Cet article explore les futurs possibles de la société et de l'être humain dans le cadre de leur lien et développement avec l'intelligence artificielle (IA), à travers deux visions contrastées : la vision utopique et la vision dystopique. Il engage un dialogue inspiré par des auteurs tels que Kai-Fu Lee et Byung-Chul Han, tout en les reliant à d'autres penseurs fondamentaux qui traitent de ces thématiques, en misant sur une troisième voie, et un "pharmacon", critique, créative et politique. À partir de l'analyse du chapitre "La révolution dans la production" du livre 2041 : Comment l'intelligence artificielle va changer votre vie dans les prochaines décennies (2021), une narration technologique optimiste est confrontée aux réflexions sur l'épuisement des expériences et le désenchantement contemporain proposés par Han. En élargissant le débat avec les contributions d'auteurs comme Yuval Noah Harari, Shoshana Zuboff et Jacques Derrida, il est soutenu que l'avenir ne peut être pensé exclusivement en termes d'automatisation et d'efficacité, mais nécessite une nouvelle éthique de l'imagination politique et narrative, où l'espoir devient le moteur de la transformation sociale. 

D'un autre côté, les perspectives de Byung-Chul Han dans l'un de ses derniers livres, La crise de la narration, évoquent "L'esprit de l'espoir : contre la société de la peur", contredisant la proposition utopique et optimiste avancée par Lee, en affirmant que "nous sommes dans une multicrise", car nous regardons, effrayés, vers un avenir sombre et il manque d'espoir partout. Nous passons d'une crise à une autre, d'une catastrophe à une autre, d'un problème à un autre. Entre la simple résolution de problèmes et la gestion de crises, la vie se fane : elle devient survie". Il existerait une pauvreté de l'expérience, une vie dépouillée et un désenchantement du monde dans une "société de la survie". Il mise sur une "politique de l'espoir qui crée une atmosphère d'espoir contre le climat de peur, contre le régime de la peur." L'espoir, unique survivant de l'ouverture de la boîte de Pandore, contrairement à ce que Camus aurait pu affirmer, n'aurait pas échappé ; il est perçu comme une passion pour le nouveau et l'action et serait alors l'antidote à la dépression et le saut nécessaire pour sortir du fond du trou, au bord du gouffre, où la profondeur et la négativité s'entrelacent avec l'espoir, car sans celles-ci, il n'y a pas de hauteur, ni de voyage au-delà du "futur épuisé." L'espoir comme un rêve actif, comme narration, valorisant l'imagination narrative. À la place des rêves nocturnes, les rêves diurnes avec leur potentiel utopique et leur dimension politique, l'espoir étant son carburant aux côtés du courage, et contrairement à Heidegger qui évoquerait l'angoisse d'un monde sans avenir comme avenir impossible, s'opposant à la compréhension de Derrida, distinguant ce dernier d'une autre forme d'avenir, à savoir, l'avenant ; l'avenant resterait fermé pour Heidegger, c'est-à-dire sans l'imprévu, l'impensé, l'impossible, où tout est préalablement calculé et prévu. Cependant, en période de calculs de certitudes et de prévisions probabilistes d'avenirs, l'imagination poétique et créative de la poiesis est essentielle.

L'utopie de la promesse de l'intelligence artificielle : un monde post-rare

Kai-Fu Lee, dans son ouvrage 2041, envisage un monde radicalement transformé par l'intelligence artificielle, où l'automatisation généralisée conduit à une ère d'abondance. Selon l'auteur, l'IA assumera des fonctions actuellement exercées par des médecins, des enseignants, des designers, des livreurs et des travailleurs domestiques. En combinant robotique, algorithmes et énergie presque gratuite, nous entrons dans un régime de production totale, où le travail humain devient optionnel et la vie quotidienne, confortable et simplifiée. Cette vision se rapproche de l'univers décrit par Manu Saadia dans Trekonomics (2016), inspiré de l'imaginaire utopique de la série Star Trek, où la rareté est surmontée, l'argent devient obsolète et le statut social est mesuré par la contribution et le prestige. Lee parie sur un nouveau contrat social dans lequel le travail, l'argent et la consommation cessent d'être les piliers organisateurs de la vie sociale. Le rôle des entreprises et des institutions est repensé au profit d'un cycle vertueux de redistribution automatisée. Selon les mots de l'auteur, "tout le monde gagne". Cette transition serait donc non seulement économique, mais aussi civilisatrice, nous conduisant à une redéfinition profonde des concepts de dignité, de but et d'appartenance.

Cependant, cette vision se heurte à une série de tensions. D'une part, il y a un progrès technologique exponentiel, mais d'autre part, des doutes subsistent quant aux critères de distribution des bénéfices de cette nouvelle ère. L'inégalité d'accès aux technologies, le chômage structurel et le risque de dépendance technologique ne sont pas pleinement abordés par Lee, ce qui rend son utopie vulnérable à des critiques réalistes. Kai-Fu Lee, en affirmant dans le chapitre "La révolution dans la production : IA et automatisation" de son livre 2041 : Comment l'intelligence artificielle va changer votre vie dans les prochaines décennies, que l'IA ne tombe pas malade, n'a pas de maux de tête, ni de contretemps, travaille 24 heures sur 24, ne se plaint pas et n'a pas besoin d'être payée ; et qu'avec cela, nous aurons une énergie presque gratuite, ne semble pas prendre en compte les externalités négatives de l'IA, en particulier l'impact environnemental et les dépenses énergétiques et en ressources naturelles déjà rares dues à l'utilisation des centres de données et à la production d'IA, comme dans le cas de l'eau potable, ni non plus les milliers de travailleurs invisibles et invisibilisés.

La main-d'ouvre bon marché, informelle, sans syndicalisation ou échange d'informations entre les travailleurs, appartient dans la plupart des cas au Sud global, constituant la matière première essentielle des grandes entreprises technologiques dans une nouvelle forme de servitude, d'exploitation économique ou d'esclavage. Un article récent intitulé "Échange inégal de travail dans l'économie mondiale", publié dans la revue Nature, corrobore cette perspective, soulignant comment le Nord global utilise généralement l'inégalité salariale avec les pays du Sud pour s'approprier la richesse produite par ces derniers, et que bien que les travailleurs du Sud contribuent à 90 % de la main-d'ouvre qui propulse l'économie mondiale, ils ne reçoivent que 21 % du revenu global. C'est ce que souligne également Phil Jones dans le livre Work Without the Worker : Labour in the Age of Platform Capitalism (Verso, 2021), où plusieurs grandes entreprises technologiques emploient des personnes pour réaliser des micro-tâches sur des plateformes comme Mechanical Turk, Appen, Clickworker ou d'autres plateformes de micro-travail, à l'image de Google qui aurait engagé la grande plateforme de micro-travail Appen pour le Projet Maven, un contrat du Département de la Défense américain pour un programme d'IA, afin de classifier des images vidéo de drones.

Le développement de systèmes d'intelligence artificielle (IA) implique une vaste chaîne de travail, depuis la collecte et l'annotation de données jusqu'à la révision et l'amélioration des modèles. Cette chaîne est principalement composée de travailleurs de plateformes numériques ou de réseaux spécialisés de sous-traitance, qui opèrent souvent sans aucune protection des droits du travail. De plus, ces travailleurs sont soumis à une surveillance constante, à des violations de la vie privée et à l'exposition de données personnelles, avec une problématique accentuée dans les pays du Sud global, y compris au Brésil. Oxfam Brasil, dans son rapport Desigualdade S.A. (2024), souligne que la richesse des cinq hommes les plus riches du monde a augmenté de 114 % depuis 2020, tandis que celle de 60 % de la population mondiale a diminué durant la même période. Ce scénario met en évidence une concentration croissante de la richesse et du pouvoir entre les mains de quelques-uns, tandis que des millions de personnes font face à des conditions de travail précaires et dépourvues de droits.

Dans le contexte brésilien, des travailleurs de plateformes comme Appen, OneForma et Tellus effectuent des tâches essentielles pour l'entraînement de l'IA, telles que l'étiquetage de données et la modération de contenu. Cependant, ces travailleurs sont souvent confrontés à des journées de travail épuisantes, à une rémunération insuffisante et à un manque de reconnaissance, en plus d'être fréquemment éloignés des décisions qui impactent directement leur travail. Ces travailleurs, souvent appelés "ghost workers", opèrent de manière invisible, réalisant des tâches cruciales pour le fonctionnement des systèmes d'IA. Par exemple, une enquête a révélé que les travailleurs sous-traités par OpenAI pour entraîner le ChatGPT étaient rémunérés entre 1,32 $ et 2 $ de l'heure, des montants inférieurs au salaire minimum dans de nombreux pays. Au Brésil, des données de SimilarWeb indiquent que le pays occupe la quatrième position en nombre de visites sur Appen et la cinquième sur OneForma, derrière les États-Unis, le Royaume-Uni, l'Inde et les Philippines. Cette position reflète la demande croissante de travail bon marché et sous-traité pour alimenter les systèmes d'IA des grandes entreprises technologiques.

L'une des principales questions auxquelles ces travailleurs sont confrontés est le manque de représentation légale et l'absence de réglementation protégeant leurs droits. Comme l'observent Grohmann et Araújo (2021), l'absence de réglementation de la profession conduit à des pratiques dans des conditions indésirables, avec précarité, faibles paiements, manque de reconnaissance, informalité et, dans certains cas, des risques pour la santé mentale. De plus, la structure de travail des plateformes numériques rend difficile l'organisation collective et la revendication des droits du travail, perpétuant un cycle d'exploitation et d'invisibilité. La dépendance croissante des travailleurs du Sud global pour le développement de l'IA soulève des questions éthiques et sociales significatives. Il est impératif que des politiques publiques soient mises en ouvre pour garantir des conditions de travail dignes, une rémunération juste et la protection des droits de ces travailleurs. De plus, il est essentiel de promouvoir la transparence dans les chaînes de production de l'IA et de s'assurer que les bénéfices des avancées technologiques soient répartis équitablement, évitant ainsi la perpétuation des inégalités structurelles.

La crise de la narration et le désenchantement de l'avenir

La contrepartie la plus éloquente à cette narration optimiste émerge de Byung-Chul Han, notamment dans La crise de la narration (2024), où l'auteur décrit une "société de la survie" plongée dans des crises successives et un vide narratif, où le peur prolifère au détriment de la courage, du rêve et de l'espoir. Pour Han, l'absence de grandes narrations et la perte de la capacité à projeter l'avenir ont produit une vie dépouillée, marquée par la peur, l'anxiété et la paralysie. 

Tandis que Lee suggère un avenir prévisible et contrôlé par l'IA, Han dénonce justement cette prévisibilité comme symptôme d'un effondrement de l'imaginaire. La technique, selon Heidegger, réduirait le monde au calculable et, dans cette logique, l'avenant (le à-venir, chez Derrida) est éliminé. L'avenir, réduit à un prolongement linéaire du présent, empêche l'émergence du nouveau, de l'inattendu, de l'impossible. Han ressuscite l'espoir comme un acte de résistance : non comme illusion ou passivité, mais comme imagination politique active. L'espoir devient narration, rêve diurne avec puissance utopique. C'est dans ce geste narratif que réside la capacité de rompre avec le présent épuisé. Le rêve, comme le défend Ernst Bloch dans Le Principe Espérance (1954), est un vecteur ontologique du changement : "Là où il y a de l'espoir, il y a un avenir", bien que Han critique sa vision passive de l'espoir.

Entre les pôles de Lee et de Han, il est nécessaire de négocier une position critique. Yuval Noah Harari, dans Homo Deus (2016), met en garde contre les risques d'une élite technologique qui monopolise les gains de l'IA. Selon lui, l'histoire pourrait ne pas se diriger vers une égalité universelle, mais vers l'émergence de "classes biotechnologiques", où l'intelligence artificielle amplifie les inégalités au lieu de les atténuer. Shoshana Zuboff, quant à elle, dans L'Ère du Capitalisme de Surveillance (2019), souligne comment l'IA peut être capturée par des intérêts corporatifs qui marchandisent les données et contrôlent le comportement humain, transformant la liberté en algorithme. L'utopie de Lee, sans les instruments démocratiques adéquats, pourrait rapidement se transformer en dystopie. L'automatisation de la vie risque d'approfondir l'aliénation déjà décrite par Marx, désormais dans une dimension cybernétique. Dans ce scénario, la critique de Han prend de l'ampleur : il est nécessaire de récupérer la politique de l'espoir comme contrepoint au déterminisme technique.

Le débat sur l'IA et l'avenir ne se limite pas à un dilemme entre catastrophisme et technophilie. Il s'agit de repenser les manières dont nous imaginons collectivement le à-venir. L'intelligence artificielle, tout en élargissant les capacités humaines, nous défie à construire de nouveaux contrats sociaux, de nouvelles formes d'appartenance et de nouveaux langages pour narrer la vie commune. Pour ce faire, il est impératif que la technique soit subordonnée à l'éthique, qu'elle soit démocratisée et inclusive, et qu'elle ouvre l'espace à l'incalculable, sur la base de l'espoir, du rêve, de la création et de la solidarité. Comme le rappelle Paul Ricoeur, la narration est une manière de reconfigurer le temps vécu et de projeter des horizons de sens. Entre l'utopie automatisée de Lee et la critique existentielle de Han, il nous reste la tâche d'imaginer - et de construire - un avenir plus humain.

L'optimisme technologique présent dans la vision de Kai-Fu Lee projette un avenir gouverné par la prévisibilité et l'efficacité. Dans un monde régi par des algorithmes, l'intelligence artificielle non seulement remplace le travail humain, mais redéfinit sa fonction : elle élimine la nécessité de l'effort physique, rationalise les soins et automatise la production. Un tel avenir s'apparente à une plénitude totalisante, un monde où tout est prévu et optimisé. 

Cependant, Martin Heidegger, dans son essai fondamental La question de la technique (1954), avertit que la technique moderne n'est pas seulement un ensemble d'instruments, mais une forme de révélation de l'être - un "enfermement" (Gestell), où le monde et l'humain sont réduits à des ressources disponibles. Dans ce mode de révélation, l'avenir devient une extension du présent, régi par des calculs, des prévisions et un contrôle. L'idée d'un "monde post-rare", où tout est gratuit, est, dans ce sens, un exemple du destin de l'Enfermement : la réalité transformée en fond de réserve, où même l'être humain devient un "stock" manipulable.

Jacques Derrida, quant à lui, opère une critique plus radicale de la notion d'avenir lorsqu'il distingue entre futur et à venir. Le futur est l'avenir programmé, celui que Lee semble défendre : il peut être anticipé, modelé par des algorithmes, géré par des données. Le à venir, en revanche, est le à-venir irréductible - l'impossible, l'imprévu, ce qui échappe au calcul. Derrida insiste sur le fait que le à-venir est la condition de la responsabilité et de l'hospitalité : "attendre l'autre qui vient sans savoir qui il sera". Ainsi, un avenir totalement déterminé par l'IA n'est pas véritablement avenir, mais seulement la reproduction du présent sous une nouvelle forme technique. 

À ce point, la pensée de Byung-Chul Han se rapproche de celle de Derrida. Dans La crise de la narration, Han dénonce la perte de la capacité de narrer le monde comme symptôme de la domination de la technique. En lieu et place de la narration - ouverte à l'inattendu, au sens, au symbolique - nous avons des algorithmes qui filtrent la réalité et prévoient le comportement. La technique capture même le temps, et ce faisant, le désir et l'imagination s'appauvrissent. Comme chez Heidegger, le monde devient désenchanté.

Cependant, Han propose un antidote non seulement ontologique, mais politique : l'espoir comme passion pour le nouveau. À ce point, sa pensée résonne avec celle d'Ernst Bloch, qui conçoit l'espoir comme une catégorie anthropologique fondamentale. Dans Le Principe Espérance, Bloch soutient que l'être humain est "le encore-non", un projet toujours orienté vers le à-venir. L'utopie, alors, n'est pas une destination technologique, mais un geste d'ouverture : "un rêve éveillé", qui propulse l'action.

Yuval Noah Harari, bien qu'il parte d'une perspective historique, met en garde contre l'illusion de contrôle qui soutient les utopies technologiques. Dans Homo Deus, Harari montre que le désir de surmonter la mort et la rareté peut donner naissance à de nouveaux totalitarismes - cette fois basés sur des données. La "religion du dataïsme", comme il la définit ironiquement, remplace la transcendance par des algorithmes, et l'éthique par l'efficacité. Dans sa lecture, l'avenir pourrait devenir dystopique précisément parce qu'il n'y aura pas de à-venir, seulement des simulations continues du présent.

Shoshana Zuboff, dans L'Ère du Capitalisme de Surveillance, offre une critique complémentaire en montrant comment l'intelligence artificielle est appropriée par des entreprises qui non seulement exploitent les données, mais façonnent les comportements humains. La technique, loin de libérer, capture la subjectivité. La promesse de Lee d'un nouveau contrat social "où tout le monde gagne" ignore, dans ce contexte, l'asymétrie de pouvoir entre les détenteurs des technologies et les sujets produits par celles-ci.

Paul Ricoeur, enfin, offre une clé herméneutique pour reconfigurer cette tension entre technique et à-venir. Dans Temps et Narration, il défend que c'est par la narration que le temps humain est compris et habité. La narration permet une médiation entre le temps de la vie (subjectif) et le temps du monde (objectif). La technique, en colonisant le temps, appauvrît cette médiation. En ne narrant, c'est-à-dire en reconfigurant le vécu, que nous pouvons rouvrir l'horizon du possible.

Ainsi, l'avenir ne peut pas être seulement projeté ; il doit être pensé comme ouverture, comme risque et comme pari éthique, nécessitant une nouvelle éthique qui prenne en compte les nouveaux défis et de nouvelles subjectivités. Le rôle de l'IA dans le à-venir, donc, doit être débattu non seulement en termes techniques ou économiques, mais comme partie intégrante d'une ontologie politique du temps et de l'espoir.

Technique comme Enfermement et l'Oubli de l'Être

Dans son ouvrage La question de la technique (1954), Martin Heidegger définit la technique moderne non seulement comme un outil instrumental (moyens pour fins), mais comme une manière de démasquer le réel (aletheia). L'essence de la technique moderne serait l'"enfermement" (Gestell), une forme de révéler le monde comme ressource, comme stock disponible et contrôlable. Il affirme : "L'Enfermement exige du réel qu'il se présente comme fond de réserve, comme quelque chose qui peut être requis à tout moment. [...] L'essence de la technique moderne réside dans l'Enfermement." (Die Frage nach der Technik, 1954)

Ce mode de révélation transforme tout - y compris l'être humain - en ressource à optimiser. Dans la logique de l'IA, telle que présentée par Kai-Fu Lee, médecins, enseignants, designers et même relations affectives sont susceptibles d'être automatisés. Heidegger mettrait en garde que cela signifie la perte de l'être en tant que tel, car tout commence à être interprété dans un régime d'utilité. Le danger ici n'est pas la technique elle-même, mais sa totalisation, c'est-à-dire l'oubli d'autres modes de relation avec l'être, plus poétiques, narratifs, ouverts au mystère.

"Le plus grand danger ne réside pas dans la technique, mais dans le fait que l'homme n'est pas préparé à un affrontement avec l'essence de la technique." (Die Frage nach der Technik). Dès lors, l'avenir "post-rare" de Lee serait, pour Heidegger, le sommet d'une ère de domination technique où le à-venir est déjà anticipé et clos. Tout est prévu, simulé, modelé - le temps cesse d'être ouvert pour devenir opérationnel.

Jacques Derrida, quant à lui, fait une distinction cruciale entre deux types d'avenir dans ses ouvres, parlant du futur comme à venir et de l'hospitalité à l'imprévisible. Il distingue deux espèces d'avenir : Le futur - l'avenir comme ce qui est à venir dans l'ordre du possible, prévisible, planifiable ; et le à-venir - le à-venir comme l'absolument autre, ce qui échappe au calcul et à l'anticipation.

Dans Politiques de l'Amitié (1994), Derrida affirme : "Le à-venir (l'à-venir) n'est pas l'avenir en général. Il est ce qui vient, et ce qui vient ne peut pas être anticipé." (Politiques de l'amitié, p. 29). Ce "à-venir" est profondément lié au concept d'hospitalité radicale : s'ouvrir à ce qui est inattendu, à ce qui déstabilise. Lorsque l'IA tente d'anticiper tous les mouvements, réponses et choix humains, le à-venir est remplacé par le futur, c'est-à-dire par une chronologie calculable. Cela élimine le risque, l'altérité et l'événement.

Et il continue en affirmant que : "Le à-venir est le propre spectre : il apparaît toujours comme ce qui n'est pas encore arrivé, comme ce qui ne se laisse pas dominer par la présence." (Spectres de Marx, 1993, p. 95)

Ainsi, la société de l'IA, comme le propose Lee - efficace, prévisible, automatisée - serait, pour Derrida, une neutralisation de l'altérité et de la différence. Le monde devient homogène, miroir, sans place pour l'impensé ou l'impossible.

De plus, Derrida associe le à-venir à la justice. La justice, contrairement à la loi (fixe, codifiée), est toujours ce qui est à venir, ce qui exige une décision face à l'incalculable. Ainsi, un système totalement déterminé par l'IA ne pourrait être véritablement juste, car la justice implique une ouverture à ce qui ne peut être réduit à norme ou calcul.

C'est chez Aristote que Derrida identifie le lien fondamental entre justice, amitié et partage dans le cadre de la vie commune. À partir de cette connexion, le philosophe tire des implications importantes pour le concept d'amitié : d'un côté, l'amitié est incompatible avec toute finalité instrumentale ou technique ; de l'autre, elle s'oriente préférentiellement vers la démocratie. Cela ne signifie pas que cette orientation soit une règle rigide ou absolue, mais plutôt une inclination, une relation de proportionnalité. Plus l'égalité entre les citoyens est grande, plus les éléments communs entre eux sont nombreux - ce qui favorise le partage, le contrat et la convention, des fondements qui rapprochent l'amitié de la forme démocratique. En revanche, la relation paternelle serait caractéristiquement monarchique, tandis que la relation entre homme et femme prendrait des traits aristocratiques. Le politique, souvent identifié au démocratique, est symboliquement représenté par la fraternité - la relation entre frères. La politeía, dans ce sens, est comprise comme l'espace propre de la fraternité civique.

Le monde technifié de Kai-Fu Lee peut être interprété comme la réalisation de la vision technique totalisante que Heidegger dénonce comme "enfermement". L'avenir, dans ce scénario, n'est qu'une fonction du présent. La critique de Byung-Chul Han à la "vie dépouillée" à l'ère de la technique et à la "pauvreté d'expérience" résonne avec Heidegger et Derrida, dénonçant la colonisation du temps et de la subjectivité. L'espoir, comme l'affirment Bloch et Han, et la narration, selon Ricoeur, sont des moyens de rouvrir le à-venir, en résistant à la logique du contrôle absolu et en récupérant le caractère imprévisible et poétique du temps. L'A. parie que nous vivrons dans un monde "post-rare" où rien n'est rare et tout est gratuit", même si une telle plénitude n'est pas atteinte par tous les pays en même temps. Ce serait un monde fondé sur une nouvelle théorie économique, non basée sur la rareté, représentant la nouvelle économie décrite dans le livre Trekonomics, par Manu Saadia, apportant le modèle économique du film Star Trek, centré sur un nouveau contrat social. Le nouveau contrat offrirait de plus en plus de services de base pour une vie confortable et redéfinirait des concepts tels que travail, argent et but, le rôle des entreprises et des institutions, dans un cercle vertueux où "tout le monde gagne." La faim, la rareté et le besoin de possessions seront éliminés, l'argent et le travail deviennent superflus, l'emploi devient optionnel et volontaire, et le statut social et le respect deviennent la nouvelle monnaie." (...) "L'IA réduira notre peur, notre vanité et notre cupidité, nous aidant à nous connecter avec des besoins et des désirs humains plus nobles."

Nous avons plus que jamais besoin d'un nouveau vaccin anthropophage, comme l'annonce le Manifesto Antropofágico d'Oswald de Andrade en 1928, publié à l'origine dans la Revista de Antropofagia, un jalon central du mouvement moderniste brésilien, basé sur l'imagination politique et poétique. "La seule chose qui nous intéresse est le vaccin anthropophage. [...] Contre l'importateur de conscience en conserve." (Manifesto Antropofágico, 1928), comme un acte de (re) immunisation poético-culturelle contre le colonialisme épistémique, le colonialisme des données, et diverses formes d'injustice qui s'entrelacent de manière systémique et intersectionnelle, sociale, écologique, épistémologique, tant comme une stratégie active de recréation, qu'un geste inaugural de désobéissance épistémique brésilienne et du Sud global, en direction d'une démocratie de haute intensité, comme une stratégie de réexistence.